انتظار، امنیت، امر به معروف و نهی از منکر
انتظار، امنیت، امر به معروف و نهی از منکر
چکیده
در این مقاله با اشاره به دو گفتمانی که فرهنگ انتظار در قالب انتظار منفعل و انتظار فعال از سر گذرانده، فریضه ی « امر به معروف و نهی از منکر » به عنوان یکی از مهم ترین عواملی که منجر به احیای فرهنگ انتظار فعال شده، معرفی می شود و نشان داده می شود چگونه تغییراتی که در بررسی فقهی این فریضه روی داده تأثیر مستقیمی در شکل گیری هرکدام از این دو گفتمان از انتظار داشته است. در ادامه نیز با اشاره به مطالعات امنیتی ای که در قالب امنیت اجتماعی، امنیت انسانی و امنیت حاکمیت صورت گرفته است به چگونگی تأثیر دو رویکردی که در بحث فقهی « امر به معروف و نهی از منکر » وجود دارد بر مفهوم امنیت – در شاخه های اجتماعی، انسانی و حاکمیت – پرداخته می شود و مشخص می گردد که تغییر در رویکرد فقها به فریضه ی « امر به معروف و نهی از منکر » چگونه هم بر فضای انتظار در عصر غیبت تأثیر گذاشته و هم در مطالعات امنیتی می تواند مؤثر واقع گردد.
مقدمه
در بررسی تاریخ انتظار با دو رویکرد متفاوت در رابطه با مفهوم انتظار مواجه می شویم: انتظار منفعل و انتظار فعال.
گروهی با استناد به ادله و شواهدی خاص درصدد برآمدند تا فرهنگ انتظار را به گونه ای تفسیر کنند که فرد مسلمان در ذیل حکومت های طاغوت هم می توانست خود را واجد این فرهنگ بداند. در این تلقی از مفهوم انتظار، جامعه ی منتظر، فاقد اراده و آزادی و تارک دستورهای ظلم ستیز اسلام – مانند امر به معروف و نهی از منکر – و متسالم با حاکمان جور و مؤید اَعمال اسلام ستیز آنهاست. چنین تلقی ای از مفهوم انتظار را می توان انتظار منفعل نامید؛ انتظاری که به امید فراگیر شدن ظلم و جور، به راحتی با طاغوت کنار آمده و ولایت شیطانی اش را می پذیرد و در این راستا به ذبح دستورهای اسلام مثل جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و… می پردازد.
ارکان گفتمان انتظار منفعل
پایه و اساس انتظار منفعل را می توان در این سه امر مشاهده کرد: (۱)
الف) صبر و اجتناب از هلاکت نفس:
صاحبان این نظریه با استناد به آیاتی مثل قول خداوند تبارک و تعالی: « وَ لاَ تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَى التَّهْلُکَهِ… » (۲) و نیز روایاتی مثل:
۱٫ مُحَمَّدُ بنُ الحُسَینِ الرَّضِیُ المُوسَوِیُّ فِی نَهجِ البَلَاغَهِ عَنْ أمِیرِالمُؤمِنِینَ ( عَلَیه السَّلام ) أنَّهُ قَالَ فِی خُطبَهٍ لَهُ: الزَمُوا الأرضَ وَ اصْبِرُوا عَلَی البَلَاءِ وَ لَا تُحَرَّکُوا بِأیدِیکُم وَ سُیُوفِکُم فِی هَوَی ألسِنَتِکُم وَ لَا تَسْتَعجِلُوا بِمَا لَمْ یَعجَلِ اللهُ لَکُمْ فَإنَّهُ مَن مَاتَ مِنکمْ عَلَی فِرَاشِهِ وَ هُوَ عَلَی مَعرِفَهِ حَقِّ رَبَّهِ وَ حَقِّ رَسُولِهِ وَ أهلِ بَیتِهِ مَاتَ شَهِیداً وَ وَقَعَ أجرُهُ عَلَی اللهِ وَاستَوجَبَ ثَوَابَ مَا نَوَی مِن صَالِحِ عَمَلِهِ وَ قَامَتِ النِّیَّهُ مَقَامَ إصلَاتِهِ بِسَیْفِهِ فَإنَّ لِکُلِّ شَیءٍ مُدَّهً وَ أجَلاً. (۳)
۲٫ عِدَّهٌ مِن أصحَابِنَا عَن أحمَدَ بنِ مُحَمَّدٍ عَن عُثمَانَ بنِ عِیسَی عَمَّن أخبَرَهُ قَالَ قَالَ أبُوعَبدِاللهِ ( عَلَیهِ السَّلام ) کُفُّوا ألسِنَتَکُم وَ الزَمُوا بُیُوتَکُمْ فَإنَّهُ لا یُصِیبُکُمْ أمرٌ تَخُصُّونَ بِهِ أبَداً وَ لَا تَزَالُ الزَّیدِیَّهُ لَکُم وِقاءً أبَداً (۴).
۳٫ قال رسول الله ( صلی الله علیه و آله ): یَکونُ بَعدی أئمه لا یَهتدون بِهُدای و لا یستنّون بِسُنّتی و سَیَقُوم فیهم رجالٌ قُلُوبُهم قُلوبُ الشیاطین فی جثمان الإنس. قیل: کیفَ أصنعُ یا رسول الله إن أدرکتُ ذلک؟ قال: تسمع و تطیع للإمیر و إن ضرب ظهرَک و أخذ مالک، فاسمَعْ و أطعْ (۵).
بر این باورند که قیام برای احیای اسلام در زمان غیبت جایز نبوده حتی اقرار به مفاسد و جرائم و منکرات حُکام جور، مشروع است و لازم است با ترک امر به معروف و نهی از منکر، موجبات انتشار ظلم و تعمیم فساد که زمینه ی قیام امام غائب است فراهم گردد و به منظور تسریع این امر، اطاعت از حاکم ظالم حتی آن هنگام که درصدد قتل شخص برمی آید و یا قصد گرفتن اموال مسلمین را دارد، واجب است. (۶)
ب) تقیه در زمان غیبت کبری:
پیروان این نظریه بر این عقیده اند که مفهوم تقیه به جامعه مسلمین اجازه می دهد تا زمان غیبت را به استراحت و جموداندیشی و تراخی گذرانده و با دشمنان دین در مهادنه و مسالمت به سر ببرند هرچند این مسالمت به تعطیلی احکام اسلام بینجامد. چنین تلقی ای از تقیه، مستند به روایاتی است (۷) که مختص به تقیه می باشد و معتقدان به این نظریه، با برداشتی سوء به سراغ آن نصوص رفتند و مفهوم تقیه را بدون در نظر گرفتن شرایط آن به عنوان قاعده عام و مطلق استخراج کرده و بر این باورند که این مفهوم، صلاحیت انطباق در هر زمان و هر مکان در عصر غیبت را دارد. (۸)
ج) استناد به مقاطعی از سیره ی ائمه اطهار ( علیهم السلام ):
بیعت حضرت علی ( علیه السلام ) با ابوبکر از روی اکراه، عدم اعتراض حضرت علی بر مهاجمان به بیت فاطمه – سلام الله علیها – عدم اعتراض حضرت علی بر تبعید ابوذر توسط عثمان، صلح امام حسن ( علیه السلام ) با معاویه و… از جمله شواهدی هستند که توسط پیروان نظریه ی « انتظار منفعل » مورد استفاده قرار می گیرند.
در راستای تن دادن به چنین فرهنگی از انتظار است که احکام قطعی ای همچون امر به معروف و نهی از منکر و حتی تقیه ذبح شده و پذیرفتن حکومت طاغوت سهل می گردد.
عوامل متعددی مثل عداوت تند و فراگیر نسبت به ائمه ( علیهم السلام )، حذف خونین شیعیان – توسط حکام بنی امیه و آل مروان و بنی العباس و حتی در این اواخر توسط امپراتوری عثمانی ها (۹) و بعد از آن – و نیز جهل و عدم اطلاع از حقیقت امامت و قواعد آن و خصائص امام و نیز تحریفاتی که توسط دشمنان شیعه در رابطه با معارف شیعه رخ داد، کمک شایانی به پا گرفتن این تلقی منفعلانه از فرهنگ انتظار کرد. (۱۰)
گفتمان انتظار فعال
فرهنگ منفعلانه در رابطه با انتظار تا همین اواخر حکومت پهلوی بر ذهن مردم حاکم بود. در همین بین انتظار فعّال که فرهنگی کاملاً متفاوت را در عصر غیبت توصیه می کرد – و البته ردّ پای آن را از همان زمان ائمه ( علیهم السلام ) می توان به صورت محدود پی گیری نمود – به صورت جدی وارد میدان شده و گفتمان انتظار منفعلانه را تحت تأثیر قرار داد. اوج این تقابل را در همان زمان حکومت پهلوی می توان ملاحظه نمود؛ تقابلی که علاوه بر تحت تأثیر قرار دادن فهم فقها از نصوص مذکور، منجر به غلبه ی این گفتمان جدید بر گفتمان منفعلانه ی انتظار شده و سرانجام در قالب انقلاب اسلامی بروز و ظهور پیدا کرد.
از خصوصیت های انتظار فعّال می توان به مواردی اشاره کرد که در تضاد کامل با ویژگی های انتظار منفعل قرار دارد؛ تطبیق اسلام بر تمام شئون حیاتی اش، احیای امر به معروف و نهی از منکر و اقامه ی احکام الهی، جهاد در آن هنگام که ارکان اسلام در خطر افتد و… و از رهگذر احیای این موارد، فراهم نمودن زمینه ی ظهور امام غائب (۱۱)، از خصوصیات این تلقی از فرهنگ انتظار است.
انتظار منفعل بر پایه هایی بنا شده که تحول در نگاه به آن پایه ها، منجر به بروز و تولد این تلقی پویا از انتظار گردید. در حقیقت بازنگری کلی در تلقی ای که از آموزه های دینی فوق وجود داشت، زمینه ی تکوّن فرهنگ انتظار منفعل در اذهان شیعیان را فراهم آورد؛ به همین دلیل می توان چنین ادعا کرد که خود مفهوم انتظار – صرف نظر از آموزه های دینی ای که ارتباط وثیقی با انتظار دارند – قابلیت ایجاد ذهنیت منفعلانه و یا فعال نسبت به رفتار شیعیان در عصر غیبت را ندارد، زیرا انتظار، مفهومی است که با توجه به رابطه ی شخص مسلمان و امام غائبش معنا می یابد؛ رابطه ای که در یک طرف آن شیعیان قرار دارند که به حکم شیعه بودن، وظایفی خاص همچون امر به معروف و نهی از منکر را – چه در عصر حضور امام و چه در عصر غیبتش – پذیرفته است و در طرف دیگر، امام معصومی قرار دارد که منتظرِ فراهم شدن زمینه ظهور توسط پیروانش می باشد. در این میان آنچه باعث ایجاد ذهنیت منفعلانه و یا فعال در رابطه با مقوله ی انتظار می گردد تفسیر شیعیان از چگونگی انجام دادن وظایفی است که به حکم شیعه بودن پذیرفته اند؛ به عبارت دیگر، این فرد مسلمان است که با ارائه ی تفسیری مسئولیت گریزانه از امر به معروف و نهی از منکر به هر دلیلی، زمینه ی شکل گرفتن فرهنگ انتظار منفعل را فراهم می کند و صد البته تلقی ناقصِ چنین شخصی از جایگاه حقیقی امام ( علیه السلام ) و وظیفه ای که خداوند متعال بر دوش او گذارده در این تفسیر، بی تأثیر نیست، زیرا نگاه حداکثری به دین، و ایمان به این که دین خداوند متعال قابلیت تطبیق بر تمامی زوایای زندگی فردی و جمعی مسلمین در همه زمان ها را دارد و اعتقاد به این که از مهم ترین وظایف امام ( علیه السلام )، محقق ساختن این تطبیق حداکثری است و به همین دلیل برای تحقق این تطبیق حداکثری در دوران غیبتش « ولی فقیه » را نائب عام خود قرار می دهد، مانع از ظهور این تفکر می شود که با تعطیل نمودن احکام ظلم ستیز اسلام مثل امر به معروف و نهی از منکر، می توان زمینه ظهور را فراهم آورد.
یکی از آموزه های بنیادیی که نقش به سزایی در تحول رویکرد مسلمین به انتظار شد، فریضه ی امر به معروف و نهی از منکر است (۱۲) که در حقیقت مهم ترین رکن برای حدوث نظریه ی انتظار فعال و پویا بوده و حتی برای بقای آن نیز از مهم ترین ارکان آن گردیده است.
امر به معروف و نهی از منکر
اهمیت و پیشینه امر به معروف و نهی از منکر و نیز وجوب آن بی نیاز از تعریف است؛ اختصاص یک باب به این فریضه در قدیمی ترین کتب حدیثی شیعه، گویای سابقه ی آن است (۱۳)؛ احادیث تکان دهنده ای که در این ابواب در خصوص عواقب ترک این فریضه آمده گویای اهمیت آن می باشد. (۱۴) وجوب آن در کنار واجباتی مثل نماز، روزه، حج و جهاد، از مسلّمات فقه شیعه و حتی عامّه شمرده می شود که انکار آن موجب خروج از دین می گردد. آنچه در این قسمت مدّ نظر است و به ادعای نویسنده، تأثیر به سزایی بر تحول در نظریه ی انتظار منفعل داشته و منجر به بروز و تولد نظریه ی انتظار فعّال و پویا گردیده است تحولی است که بررسی فقهی این فریضه از ابتدا تاکنون از سر گذرانده است.
این فریضه تقریباً در تمام کتبی که به عنوان فقه روایی، فتوایی و استدلالی تألیف شده، بررسی شده و از همان ابتدا تاکنون در اصل وجوب آن هیچ تغییر فتوایی مشاهده نمی شود؛ ولی از آن جا که وجوب این فریضه منوط به شرایطی چند می باشد و این شرایط هم محل اختلاف آرای فقها قرار گرفته، در نتیجه در منجّز بودن و یا معلّق بودن وجوب این فریضه نیز، اختلافاتی به چشم می خورد.
به اجماع فقها چهار امر زیر، شرط فعلی شدن وجوبِ امر به معروف و نهی از منکر می باشد:
شخص آمر، معروف را و شخص ناهی، منکر را بشناسند و به آن و حکمش آگاهی لازم داشته باشند؛ احتمال تأثیر را بدهند؛ تارک معروف و فاعل منکر – که مورد امر و نهی قرار می گیرند – مصِرّ بر انجام منکر و یا ترک معروف باشند؛ آمر و یا ناهی از خطر جانی و یا مالی، به خود و یا یکی از مسلمین (۱۵) در امان باشند.
در کنار چهار شرط فوق، بحث از اذن امام ( علیه السلام ) نیز جایگاه قابل توجهی دارد. این بحث ذیل این سؤال شکل می گیرد: « در شرایطی که ادای این فریضه، با اِعمال خشونت همراه است آیا به اذن امام ( علیه السلام ) نیاز است؟ »
امن از ضرر و اذن امام ( علیه السلام )، دو بحثی هستند که تحول آرای فقها در آنها، باعث به وجود آمدن نگرشی نو به اصل وجوب این فریضه گردید و از این رهگذر در تحول فرهنگ انتظار تأثیرگذار بود.
از همان ابتدای تألیف کتب فقهی تا فقهای قبل از امام خمینی (۱۶)، فعلی شدن وجوب این فریضه، از طرفی منوط به ایمنی از ضرر مطلقا – ضرر مالی یا ضرر جانی و یا ضرر عِرضی (۱۷)، به خود یا به غیر؛ تحقق ضرر فوری باشد و یا در آینده محقق شود؛ علم به تحقق ضرر داشته باشد و یا ظن به آن – بود (۱۸)؛ و از طرف دیگر نیاز اذن امام ( علیه السلام ) در اقدام به امر به معروف و نهی از منکر – آن هنگام که مستلزم خشونت باشد – امری مفروض تلقی می گردید (۱۹). تحقق چنین فضایی در رابطه با مسئله امر به معروف و نهی از منکر است که مایکل کوک در کتاب خویش، وقتی با نگاهی بیرونی به بررسی وضعیت این فریضه در بین فقهای امامیه می نشیند، چنین می نگارد:
اگر به احادیثی بنگریم که مطلب عمده ای برای گفتن دارد، می توانیم به سادگی به لحن تسلیم و رضایی پی ببریم که زیبنده ی سرشت امامیه ی نخستین است. (۲۰)
و یا در جای دیگر می نویسد:
آموزه ی نهی از منکر سنتی امامیه، از دو منظر، مبین تسلیم گرای سیاسی مشخصی بود: یکی شرط خطر، که از نظر امامیه نه تنها تکلیف اقدام به آن، بلکه فضیلت آن را نیز لغو می کرد؛ و دیگری نیاز به اجازه ی امام ( علیه السلام ) در مورد اقدام جدی به خشونت بود. (۲۱)
فقهای امامیه با توجه به روش خاصی که در استنباط احکام داشتند و با در نظر گرفتن عوامل محیطی متفاوتی – همچون در اقلیت بودن؛ به دور از منبع قدرت بودن و نیز تحت فشار قرار گرفتن شیعه در ذیل حکومت حکام جور به گونه ای که با کمترین بهانه ای فقهای شیعه را به قتل می رساندند و… – در عین رعایت اصول مسلمی همچون تقیه و دفع ضرر از شیعه، ملتزم بودند که احکام اسلامِ شیعی را به گونه ای به شیعیان برسانند تا در آن فضای خاص، علاوه بر آگاهی از دستور واقعی اسلامِ شیعی، متضمن حفظ شیعیان از ضررهای متوقّع نیز باشد. در همین راستا است که می بینیم عمل گرایی در انجام این فریضه (۲۲) نیز مدّ نظر فقهای عصر غیبت قرار داشته است (۲۳). ولی این فتاوا دست مایه ای برای مسئولیت گریزی عده ای از مسلمین گردید برای اشاعه ی این تلقی که امر به معروف و نهی از منکر در عصر غیبت واجب نیست، زیرا به هیچ عنوان موردی قابل فرض نیست که با انجام این فریضه، احتمال ضرر ندهیم؛ از طرفی اذن امام در ادای این واجب الهی شرط است و در عصر غیبت هم، امام ( علیه السلام ) در دسترس نیست. این تلقی خاص در کنار عواملی چند به تقویت تفکر انتظار منفعل انجامید که از عواقب آن، از یک طرف ظهور فضایی است که در آن هیچ تأمین جانی و مالی برای شیعه باقی نماند (۲۴) و از طرف دیگر امنیت حکومت های جور را به دنبال داشت.
تحول در بحث امر به معروف و نهی از منکر، با بازنگری در شرط ایمنی از خطر و اذن امام ( علیه السلام ) وارد مرحله ی جدید شد.
شرط خطر
برجسته ترین نقطه ی آغاز درباره ی شرط خطر، بحثی درباره ی نهی از منکر است که در تحریر الوسیله توسط خود امام خمینی به نگارش درآمد. (۲۵) نگاهی اجمالی به بیست و چهار مسئله ای که ایشان ذیل شرط چهارم این فریضه (۲۶) مطرح کرده اند گویای این مطلب خواهد بود که ایشان با مطرح کردن بحثِ تزاحمِ دو ضرر و نیز توجه به ضررهایی که اصل اسلام را نشانه رفته اند باعث مطرح شدن نگرشی نو به این مقوله گردیدند.
برخی بر این باورند که این مقطع زمانی را می توان سرآغاز محدود کردن شرط ایمنی از خطر و دست کشیدن از آن اطلاق گسترده دانست؛ (۲۷) ولی – همان طور که اشاره رفت – حقیقت این است که فقها از یک طرف با توجه به رشد و توسعه ی علم اصول، مبحث تزاحمِ بین دو ضرر را به بحث نشستند و از طرف دیگر در ضمن مواجهه با ضررهایی جدید که اصل اسلام را نشانه رفته بود – تقابل دو جبهه ی کفر و ایمان در قالب رویارویی تمدن غرب و اسلام؛ ضرری که تا قبل از این به طور جدی مطرح نبود – به درک جدیدی از ضرر رسیدند. اثر تقابل این دو جبهه به قدری در این بحث واضح است که مایکل کوک در این باره می نویسد:
… اما در بین این مطالبِ معمولاً آشنا ( بحث از شرایط امر به معروف و نهی از منکر در کتاب تحریرالوسیله ) به مانع متمایزی برمی خوریم شامل چهارده مسئله، که به وضوح مربوط به موقعیت سیاسی امروز و برخورد بین امام خمینی و شاه است (۲۸).
امام خمینی در این بحث تنها نبود؛ آیه الله خویی نیز پس از بیان شرط خطر، ضمن بیان این که با حصول این شرط، وجوب این وظیفه سلب می گردد می نویسد:
هذا اذا لم یحرز تأثیر الامر و النهی و اما اذا احرز ذلک فلابد من رعایه الأهمیه؛ فقد یجب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر مع العلم بترتب الضرر ایضاً، فضلا عن الظن به او احتماله. (۲۹)
فقهای دیگر نیز همچون آیات عظام سیداحمد خوانساری (۳۰)، شیرازی (۳۱)، گلپایگانی (۳۲) و حتی محمدامین زین الدین (۳۳) رئیس جامعه ی اخباری بحرین نیز در مورد شرط خطر، اصل اهمیت را برمی گزینند.
محدود کردن شرط خطر تا آن جا پیش می رود که شهید مطهری، عدم تحدید شرط خطر و مطلق انگاشتن آن را توسط علمای سابق، تقبیح می کند و با استناد به حادثه کربلا، صرف ضرر شخصی را مانع از انجام این وظیفه نمی داند. (۳۴)
اذن امام
جنبه ی دیگرِ تسلیم گرایی اعتقاد سنتی امر به معروف و نهی از منکر، نیاز به اذن امام در انجام این وظیفه در مواردی بود که انجام این فریضه، مستلزم استفاده از خشونت است. اکثریت قریب به اتفاق فقها بر این عقیده اند که در موارد فوق اذن امام ( علیه السلام ) لازم است. (۳۵) این تفکر علاوه بر این که موجب تعطیل شدن این فریضه در آن هنگام که اصل اسلام در خطر است و ادای این فریضه مستلزم اعمال خشونت است می گردد زمینه ی بسیار مساعدی را برای تامیت امنیت حکام جور و نیز زیستن مسالمت آمیز مسلمین در کنار آنها فراهم می کند.
در این جا نیز می توان گفت این امام خمینی است که با صراحت اعلام می دارد:
اگر جلوگیری از منکرات موجب جرح یا قتل شود جایز نیست مگر به اذن امام ( علیه السلام ) – سپس در ادامه می گوید: در زمان ما مجتهد جامع الشرایط با حصول شرایط به جای اوست. (۳۶)
معاصران امام خمینی در این باره صراحت کمتری دارند و برخی حتی باز هم بر اذن امام ( علیه السلام ) پای می فشارند. (۳۷) در این بین، این شاگردان امام خمینی هستند که نظر ایشان را بسط می دهند. در هر صورت امام خمینی با تأکید بر نظریه ی ولایت فقیه، این فریضه را احیا کرد و روح تازه ای در انجام این واجب الهی دمید. (۳۸)
قبلاً گذشت که یکی از پایه های اصلی انتظار فعّال، احیای امر به معروف و نهی از منکر است. فقهای متأخر از یک طرف با محدود کردن شرط خطر و از طرف دیگر با احیای نظریه ی ولایت فقیه و این که اَدای امر به معروف و نهی از منکر در شرایط خاص با اذن ولی فقیه هم ممکن است، در حقیقت دست رد به سینه ی تلقی منفعلانه از انتظار زدند و زمینه های تولّد فرهنگ انتظار فعال و پیشرو را به وجود آوردند.
امنیت
دو گرایشی که درباره ی با امر به معروف و نهی از منکر گزارش آن رفت و بالتبع دو تلقی متفاوتی که از فرهنگ انتظار به وجود آمد، به طور مستقیم در امنیت مؤثر واقع شد. به منظور کشف این تأثیر در ابتدا باید مقوله امنیت را هرچند کوتاه بررسی کنیم.
تحول امنیت
مفهوم اصطلاحی امنیت، حداقل دو گفتمان سنتی را از سر گذرانده که یکی به نام گفتمان سنتی و دیگری به نام گفتمان مدرنِ امنیت نامیده می شوند (۳۹)؛ در گفتمان سنتی، امنیت جنبه ی سلبی دارد و به نبود عامل تهدیدزا تعریف می شود؛ در این فضا، امنیت ملی صبغه ی نظامی پیدا کرده و در نبود جنگ و یا امکان پیروزی بر دشمن تجلی می یابد؛ هم چنین امنیت اجتماعی نیز بر همین مبنا، معنا می گردد. در این رویکردِ تک بعدی به امنیت، توانایی فرد یا جامعه برای مقابله با خطر حمله ی دشمن خارجی و سرکوب آن در صورت وقوع چنین رخدادی، مدّ نظر قرار می گیرد؛ ولی در رویکرد چند بعدی به امنیت، تأکید بر اصل تعدد و تنوع تهدیدات امنیتی و تقویت بنیان های اقتصادی، فنی و ارزشی کشور به منظور صیانت از تأمین امنیت ملی ( دفع تهدیدات مختلف سیاسی، اقتصادی، فرهنگی و تحقق آرمان جامعه ی امن ) است. (۴۰)
تفاوت های امنیت در این دو گفتمان در تعریف امنیت خلاصه نمی شود بلکه ابعاد دیگری در مورد امنیت را نیز می توان مورد توجه قرار داد که در این دو گفتمان متحول شده اند؛ به عنوان نمونه، می توان گفت در گفتمان سنتی علاوه بر این که امنیت به فقدان تهدید تعریف می شود، منشأ اصلی تهدید نیز جنگ تلقی شده و نیز امنیت عینی – حفظ سرزمین و فقدان تجاوز نظامی برای تصرف آن – بر امنیت ذهنی که همان ارزش ها و منافع و هویت فرهنگی است تقدم داشته و البته امنیت به عنوان مفهومی مستقل از کاراکترهایی همچون قدرت، منفعت، سیاست، توسعه و رفاه مورد تحلیل قرار می گرفت؛ ولی در گفتمان مدرن، در کنار تعریف امنیت به کسب قدرت و توانایی در حیطه های مختلف، قدرت طلبی منشأ اصلی تهدید تلقی شده و تحصیل امنیت ذهنی، همچون تأمین امنیت عینی، مهم و با ارزش گردید و البته استقلال مفهومی خود را در کنار عناصری چون قدرت و منفعت و توسعه از دست داد. (۴۱)
انواع امنیت
برای تعریف امنیت در ابتدا باید مشخص کرد که چه نوع امنیتی را مدّ نظر داریم؛ به همین منظور لازم است نگاهی اجمالی به انواع امنیت بیفکنیم:
امنیت از ابعاد مختلفی قابل تقسیم است که به علت تفاوت رویکردها در تقسیم امنیت، همه ی این اقسام را نمی توان قسیم هم دانست؛ ولی به منظور رعایت اختصار فقط به ذکر این انواع می پردازیم:
امنیت ملی:
که بیشتر در مواجهه با تهدیداتی که متوجه حاکمیت یک مملکت ( مثلاً ) از سوی ممالک دیگر می شود معنا می یابد. امنیت ملی، درگیر و دل مشغول تهدیداتی است که متعرض اقتدار دولت می شوند. (۴۲)
امنیت اجتماعی:
در رابطه با اعضای جامعه و نحوه ی ارتباطاتی که می توانند با هم داشته باشند و نیز تعامل آنها با حاکمیت، مطرح می شود. امنیت اجتماعی، نگران تهدیداتی است که هویت جامعه را مورد تعرض قرار می دهد. (۴۳)
امنیت انسانی:
توجه به امنیت انسان و در نظر گرفتن عواملی که منجر به القای واقعی احساس امنیت در او می شود. این عوامل می تواند در تأمین امنیت ملی و یا امنیت اجتماعی دخیل باشد.
امنیت ذهنی:
در مقابل امنیت عینی است که قبلاً گذشت.
امنیت حاکمیت:
که در رابطه با انحصار و عدم انحصار قدرت در دست حاکمیت معنا می شود.
تذکر۱: تعاریفی که به دنبال هریک از انواع امنیت آمد در حقیقت به نوعی ایضاح مفهومی است و به عنوان تعریف واقعی قلمداد نمی شود بلکه به منظور تقریب به ذهن آورده شد.
تذکر۲: درباره ی ارتباط فریضه ی امر به معروف و نهی از منکر و نیز فرهنگ انتظار از یک طرف و امنیت از طرف دیگر باید توجه داشت که این ارتباط در مورد امنیت ملی، نمودِ کمتری دارد و شاید بتوان گفت که اصلاً نمود ندارد، زیرا سازوکارهای اسلام در عصر غیبت در رابطه با تأمین امنیت ملی را باید در گزاره هایی همچون جهاد و تقیه و حدود اختیارات ولی فقیه و… جست و جو نمود.
تذکر۳: می توان تحول در گفتمان امنیت را در بیشترِ اقسامِ مذکور از امنیت پی گیری نمود ولی به منظور اجتناب از تطویل مُمِلّ، از این کار صرف نظر می شود. (۴۴)
انتظار، امر به معروف و نهی از منکر و امنیت اجتماعی
با توجه به تعریفی که از فرهنگ انظار فعّال گذشت و با در نظر گرفتن این که امر به معروف و نهی از منکر، هم به عنوان سبب تولد و نیز سبب بقای این فرهنگ، مدّ نظر است در نگاه اول، شاید چنین به ذهن خطور کند که ارتباط بین این سه مقوله بسی واضح است و نیازی به توضیح ندارد بلکه تصور این سه مقوله در کنار هم، موجب تصدیق مدعا خواهد شد؛ ولی واقعیت این است که نظریه پردازان و کارشناسان مطالعات امنیتی، با معضلی تحت عنوان « معمای امنیت » مواجه شده اند که برای حل آن انرژی زیادی صرف گردید.
معمای امنیت، زمانی مطرح می شود که اقدامات یک دولت در جهت افزایش امنیت خود، واکنش دولت دیگر و در نتیجه کاهش امنیت برای دولت اول را به دنبال داشته باشد. (۴۵)
با قبول دو پیش فرض است که در پرتو آنها می توان به تعریف معمای امنیت اجتماعی پرداخت:
۱٫ قبلاً گذشت که امنیت اجتماعی، خود می تواند مقوله ای جدا از امنیت ملی مطرح گردد و اجتماع در حد خود، می تواند مرجع امنیت اجتماعی باشد.
۲٫ برخی تهدیدات که متعرض امنیت اجتماعی می شوند ممکن است نظامی باشد مثل کشتن اعضای یک گروه و یا فتح قلمرو آنها؛ و ممکن است برخی دیگر از این تهدیدات غیرنظامی باشد مثل محروم کردن گروه ها از حقوق زبانی و آزادی دینی و شیوه ی پرستش خود ( تهدیدات هویتی ). آنچه مسلم است حادترین و مهم ترین نوع ناامنی ها، آن است که تهدیدکننده ی تداوم هویت آنها باشد. (۴۶)
با توجه به این دو پیش فرض می توان گفت که معمای امنیت اجتماعی زمانی ظهور می کند که اقداماتی که یک جامعه در جهت افزایش امنیت اجتماعی خود، صورت می دهد باعث پدید آمدن اقدام واکنشی در جامعه ی دیگر شود که در پایان، باعث کاهش امنیت اجتماعی جامعه ی نخست شده و هویت آن را تضعیف کند. (۴۷) در این باره می توان این سؤال را مطرح کرد که یک جامعه برای دفاع از هویت خود از چه چیزی می تواند استفاده کند؟ اگر در امنیت ملی، تسلیحات در میان صور تدافعی و تهاجمی خود، مبهم باشد در ساحت امنیت اجتماعی، چه صوری می تواند مبهم باشد؟
برخی بر این عقیده اند که هویت اجتماعی، غالباً در ابعاد متفاوتی از قبیل زبان، دین و یا تاریخ تعریف می شود. (۴۸) البته همین ابعاد هم در طول زمان از اهمیت یک سانی برخوردار نبوده و در هر مقطعی از زمان فقط یک یا معدودی از این ابعاد، ارزش های غالب هویتی هستند؛ یعنی ارزش هایی که اکثر افراد جامعه آنها را به عنوان برجسته ترین ویژگی ها می شناسند و در حقیقت مبین روحیه ی افراد آن جامعه است. در چنین تعریفی از هویت است که « مقایسه با دیگران »، قوام هویت شناخته می شود و « ما چه کسی هستیم » به معنای « ما چه کسی نیستیم » تأویل شده و در این راستا به تعیین ابعاد هویتی جامعه پرداخته می شود. در چنین گفتمانی، جامعه برای شناختن و به یاد آوردن هویت واقعی خویش، به دیگران – جوامع دیگر – نیاز دارد. با این اوصاف، بدیهی است که اقدامات تأمین کننده ی هویت جامعه، تضعیف هویت جامعه ی دیگر تلقی می گردد، زیرا قوام هویت هر جامعه، به تمایزی است که با جامعه ی دیگر دارد؛ حال اگر درصدد تعریف هویت از منظر اسلام آن هم در جامعه ی منتظر باشیم و توجه کنیم که:
الف) ارزش های مسلمان و جامعه ی مسلمین را دین تعیین می کند؛
ب) و در نظر بیاوریم که یکی از دستورهای توصیه شده در اسلام، نفی هرگونه ارزش گذاری براساس تمایزهای محیطی و جغرافیایی و نیز تمایزهایی که منشأ آنها خلقت نوع بشر است، بوده؛
ج) و برعکس گفتمان مذکور در تعیین هویت، تقوای فرد و تقوای جامعه است که در اسلام به عنوان ارزش مطلق شناخته می شود.
نتیجه خواهیم گرفت که هویت جامعه ی اسلام براساس تقوای آن جامعه تعیین می شود. (۴۹) برای تقویت چنین هویتی، خود اسلام فریضه ی امربه معروف و نهی از منکر را سفارش می کند. (۵۰) با این وصف گمان نمی رود با اجرای این فریضه در یک جامعه ی دینی، جوامع دیگر را به خطر افتادن هویت شان احساس خطر کنند، زیرا نه اسلام روحیه ی انحصار طلبی دارد تا بقیه را از آموزه های حیات بخش خود محروم کند و نه قوام هویت جامعه اسلامی بر تمایز حداکثری با جوامع دیگر بنا نهاده شده تا برای تقویت هویت خود، بر این تمایزها دامن زند. گفتنی است که در گفتمان منفعلانه از فرهنگ انتظار، منتظران، عملاً در پارادایمی که هویت را به تمایز با دیگران تعریف می کند منحل شده و قواعد امنیتی آن جوامع را ملتزم می شوند و برای حل آن معمای امنیتی، باید منتظر پاسخ های همان گفتمان ها باشند.
با توجه به این که امنیت ذهنی، به ارزش ها و منافع و هویت فرهنگی تعریف شد (۵۱) نسبت آن با انتظار و امر به معروف و نهی از منکر، با توجه به مباحث مذکور، مشخص می شود.
انتظار، امر به معروف و نهی از منکر و امنیت انسانی
امنیت انسانی به خود انسان می نگرد و به نوعی، هم شامل امنیت ملی می شود و هم شامل امنیت اجتماعی، زیرا بروز ناامنی در این دو زمینه، در کاهش احساس ایمنی در فرد انسانی تأثیر مستقیمی دارد. در حقیقت امنیت انسانی شرایطی را توصیف می کند که در آن، بستر رفع نیازهای مادی و معنوی انسان به طور توأمان و دائمی فراهم آید. برنامه ی توسعه ی سازمان ملل در گزارشِ « توسعه ی انسانی » در سال ۱۹۹۰، اعلام کرد که توسعه، به جای امنیت مرزی و علاوه بر توسعه اقتصادی، باید بیش از هر چیز بر مردم و مسائل مربوط به بهداشت، آموزش و آزادی سیاسی، تمرکز داشته باشد. (۵۲) در این گزارش توسعه به معنای گسترش انتخاب های انسانی در نظر گرفته شده بود. (۵۳) در همین راستا کارشناسان حوزه های مطالعات امنیتی با توجه به نیازهای انسان معاصر و تهدیداتی که پیرامون وی وجود دارند در صدد تعریفی جامع از امنیت انسانی برآمده تا دولت ها به راحتی بتوانند از آن تعریف به عنوان شاخص امنیت استفاده نموده و آن را جای گزین گفتمان های ناکارآمد امنیت کنند. با توجه به همین امر بود که تعریف ذیل را برای امنیت انسانی ارائه دادند:
تعداد سال های امید به زندگی بدون واقع شدن در وضعیت فقر تعمیم یافته. (۵۴)
در این تعریف، مفهوم فقر از آنچه متبادر به ذهن است به کلیه ی محرومیت ها اعم از معنوی، مادی، فرهنگی و… تعمیم یافته است. برای مثال شخصی که قرار است به زندان برود و غذا و سرپناهش تضمین شده است؛ اما فقدان آزادی برای وی نوعی فقر محسوب می شود.
اگر انسان را در سیستمی که مطلوب اسلام است و با توجه به حقوقی که اسلام برای آن در نظر گرفته و نیز با نظر داشتن به هدفی که این دین برای انسان ترسیم نموده، در نظر بیاوریم، معنای فقر تعمیم یافته برای انسان با معنایی که در جوامع غیر دینی از این ترکیب ( فقر تعمیم یافته ) قصد می شود تفاوت هایی خواهد داشت، زیرا در جوامع مسلمان، حقوقی در قالب واجبات و محرمات برای انسان در نظر گرفته شده که تجلی آن در روابط زیر است:
رابطه ی انسان با خدای خویش؛ رابطه ی انسان با خود؛ رابطه ی انسان با انسان ( برادر دینی ) و رابطه ی انسان با حکومت و حتی رابطه ی انسان با طبیعت.
با این وصف، عدمِ فقرِ تعمیم یافته، در جوامع دینی چنین معنا می شود:
برخورداری شخص مسلمان از تمام حقوقی که خداوند برای او مقرر نموده است؛ اعم از مادی و معنوی؛ و نیز فراهم نمودن زمینه ی مناسب برای ادای تکالیفی که برعهده ی اوست.
در نتیجه ی مشخص شدن مصادیق فقر تعمیم یافته در جامعه ی دینی، امنیت انسانی در جامعه ی منتظِر، همان خواهد بود که در بالا گذشت؛ با این توضیح که در جوامع منتظِری که در ذیل فرهنگ انتظارِ منفعل به زندگی مشغول اند به علت عدم تلاش برای برخورداری از حقوق دینی خود که درنهایت منجر به پاک شدن موضوع امر به معروف و نهی از منکر می شود، چنین امنیتی حداقل تا زمان ظهور امام غائب وجود نخواهد داشت؛ به عبارت دیگر، مدافعان انتظار منفعل، مدت مدیدی را در ناامنی نگران کننده ای به سر خواهند برد و البته بیم آن می رود که همان ایمان حداقلی ای را که برای خود کنار گذاشته اند به منظور درک حداقل های امنیت انسانی، از دست بدهند. این جریان در جوامعی که طرفدار فرهنگ انتظار فعال می باشند دقیقاً برعکس است؛ به این معنا که پیروان این فرهنگ با تشکیلِ حکومتی اسلامی، زمینه را برای تأمین حداکثری امنیت انسانی فراهم کرده و با نهادینه کردن سازوکاری همچون فریضه ی امر به معروف و نهی از منکر، علاوه بر جلوگیری از تضییع حقوق فرد ( مسلمان ) و جامعه ( مسلمانان ) و حکومت ( اسلامی )، زمینه ی مناسب را برای ایجاد حس امید به زندگی در وضعیتی غیر از وضعیت فقر تعمیم یافته ایجاد می کند و در چنین محیطی است که مقوله ی انتظار می تواند به تربیت افراد شایسته برای دوران حضور بپردازد.
نکته ی دیگری که در این خصوص قابل توجه می نماید این است که می توان گفت غیبت، محصول گسست آزادی از ایمان است. اگر بشر به دلیل برخورداری از اصل اختیاری که خداوند به وی اعطا نموده، دین و ایمان را برنگزیند دوران گسست میان آزادی و ایمان شروع شده و در آن ایام، یا امامت خانه نشین می شود و یا غیبت فرا می رسد. (۵۵) مردم می توانند هر گزینه ای را انتخاب کنند؛ ولی از آن جهت که در حکومت ولی الله، از اصول معین و ملاک های مشخصی تبعیت می شود و نمی تواند خود را با خواست مردم هماهنگ نماید در نتیجه باید مردم با اختیار خود به انتخاب حکومت امام ( علیه السلام ) دست بزنند. در غیر این صورت، حکومتی بر آنها مسلط می شود که متناسب انتخاب آنهاست:
« کما تکونوا یوَلّی علیکم » (۵۶). و نیز می فرماید: « یقول الله عزوجل: اذا عصانی مِن خَلقی مَن یعرفنی، سلّطتُ علیه مَن لا یعرفنی » (۵۷).
با توجه به این موضوع، می توان گفت که عصر انتظار باید به آشتی میان آزادی و اختیار مردم با عنصر ایمان سپری شود و این جز در سایه ی فرهنگ پیشرو و فعال انتظار که از مهم ترین ارکان آن امر به معروف و نهی از منکر است (۵۸) میسر نمی گردد. در ذیل حکومت طاغوت و با معطل گذاشتن احکامی که متعرض قدرت این حکومت ها می شود، نمی توان بین عنصر اختیار انسان و ایمان پیوندی برقرار نمود، زیرا زمینه ی پیوند میان این دو فراهم نمی شود؛ حال آن که با تشکیل حکومت اسلامی است که در سایه ی اجرای احکام الهی، نفوسِ آدمیان تربیت شده و قدرت اختیار و انتخاب ایمان را پیدا می کنند و گذشت که گسترش انتخاب های انسانی، یکی از پی آمدهای امنیت و توسعه ی انسانی است. (۵۹)
انتظار، امر به معروف و نهی از منکر و امنیت حاکمیت
شایع ترین تعریفی که از دولت ارائه می شود بر سه جنبه ی زیر تأکید ویژه دارد (۶۰):
۱٫ قلمرو اختصاصی؛
۲٫ انحصار کاربرد خشونت فیزیکی؛
۳٫ مشروعیت این انحصار.
با توجه به این سه بُعد، اجبار و اعمال قدرت، ابتدایی ترین وجه کارکرد دولت است که اِعمال آن در اختیار مقامات و مناصب ذی ربط قرار دارد. این قدرت جبریه، در جهت برقراری نظم و امنیت، و حل و فصل خصومت ها، با توزیع ارزش ها و ایستادگی در برابر تهاجم خارجی به کار گرفته می شود و نیروهای نظامی و انتظامی، زندان ها و دادگاه ها، مظاهر ابزاری آن هستند. قدرت مذکور، تقسیم ناپذیر است و دولتی که در بردارنده ی مفهومِ ذاتاً تعارض آمیزِ حاکمیتِ مرکب یا مشترک باشد ناقص بوده و از عارضه ای به نام بحران سلطه ی سیاسی رنج می برد. (۶۱)
قبلاً گذشت که در بررسی فقهی امر به معروف و نهی از منکر، در آن هنگام که ادای این فریضه، مستلزم اعمال خشونت باشد، اذن امام ( علیه السلام ) لازم است. (۶۲) چنان که دیدیم اذن فقیه جامع الشرایط در عصر غیبت، همانند اذن امام ( علیه السلام )، می تواند انجام این فریضه را – در صورتی که به کار بردن آن مستلزم استفاده از خشونت باشد – تجویز نماید (۶۳) در حقیقت، با توسعه در شرط اذن، این فریضه – و به تبع آن فرهنگ انتظار فعّال – احیا گردید. ولی باید توجه داشت که توسعه در شرط اذن، علاوه بر احیای امر به معروف و نهی از منکر، این ظرفیت را به فقه شیعه داد تا از رهگذر وجوب اذنِ امام و یا نائب عام وی، مشروعیت حکومت های جور را به چالش بکشد، زیرا اِعمال قدرت از طریق امر به معروف و نهی از منکر از آن جا که مقید به اذن امام و یا نائب او شده است، این قابلیت را به این فریضه – و در نتیجه فقه شیعه – می دهد تا به محملی برای به چالش درآوردن انحصار وجه اجبارآمیز دولت های مسلط، تبدیل شود؛ (۶۴) به عبارت دیگر، با انحصار انجام امر به معروف و نهی از منکر در شرایط خاص به اذن امام و یا نائب وی، در حقیقت انحصار اِعمال قدرت در حاکمیت به چالش کشیده می شود و حاکمیت، باید قدرت را با نهادی دیگر – فقهای جامع الشرایط – تقسیم کند؛ تقسیمی که درواقع مستلزم بحران سیاسی و به چالش کشیده شدن مشروعیت حاکمیت خواهد بود. (۶۵)
پر واضح است که این مشروعیت زدایی از حکومت، فقط در غالب گفتمان انتظار فعال میسر است، زیرا در این فرهنگ است که فریضه ی امر به معروف و نهی از منکر نهادینه شده است؛ ولی در گفتمان منفعلانه از انتظار که بسیاری از دستورهای ظلم ستیز اسلام ذبح می شود، به هیچ وجه نمی توان مشروعیت حاکمیت طاغوت را به چالش کشید؛ بلکه حتی می توان گفت که این گفتمان منفعلانه، از رهگذر معطّل گذاردن فریضه ای مثل امر به معروف و نهی از منکر، اقدام به انحصار اِعمال قدرت در دست حاکمیت کرده و از این طریق، به آن مشروعیت می بخشد.
نقش امر به معروف و نهی از منکر و تأثیری که این فریضه – در غالب گفتمان انتظار فعال – بر امنیت می گذارد وقتی بیشتر به چشم می آید که علاوه بر مقایسه ی آن با وضعیتی که در گفتمان انتظار منفعل دارد، با جوامعی که امر به معروف و نهی از منکر را قبول داشته و نسبت به انجام آن کوشا هستند ولی در فضای انتظار به سر نمی برند (۶۶) نیز مقایسه شود. در این راستا می توان به جامعه ی دینی و اسلامی جهان تسنن توجه نمود. در این جوامع – خصوصاً در جوامع بنیادگرایی مثل عربستان سعودی – امر به معروف و نهی از منکر، نقش پررنگی دارد؛ ولی به علت عدم وجود فضای انتظار – به معنای شیعی آن – لزومی بر ایجاد زمینه برای پیوند میان آزادی و اختیار انسان با ایمان ندیده (۶۷) و در این راستا هر نوع حکومتی را – حتی حکومت حکام جور – به دلیل ترجیح امنیت بر عدالت (۶۸) مشروع دانسته (۶۹) و متعرض انحصار قدرت در دست حکام جور نمی شوند و از این رهگذر – با این که به انجام فریضه امر به معروف و نهی از منکر می پردازند – مشروعیت آن حکومت نیز تأمین می شود.
مایکل کوک در کتاب ارزشمند خود می نویسد:
دنیای اهل سنت در مقایسه با جوامع امامی، ( در رابطه تحول در امر به معروف و نهی از منکر با توجه به بروز مسائل جدید در جهان اسلام ) شدیداً متفاوت و گیج کننده است… . هیچ رخداد مشخصی ندارد و به جای تضاد شدید بین شاه و امام خمینی ( که در جامعه ی شیعی ایران رخ داد )، اختلافات جزیی کم رنگی ( بین علمای عامّه و حکومت های جائری که در ممالک جهان تسنّن پا گرفته اند ) دیده می شود… . در تاریخ ارزش های سیاسی اهل سنت، به طوری که در آرای آنان درباره ی نهی از منکر دیده شد، نشانی از تحولی روشن و صریح دیده نمی شود. عجیب آن که چشم گیرترین تحولات اهل سنت ( در رابطه با امر به معروف و نهی از منکر ) کاملاً برخلاف گسترش آموزه های امامیه، در جهت تسلیم گرایی است. ( مجاز بودن انجام این فریضه توسط مسلمین فقط در قالب قلب و لسان و ) اختصاص داشتن انجام این فریضه « با دست » ( یعنی جایی که انجام این فریضه مستلزم به کار بردن خشونت باشد ) به حکومت ( از این جهت است ) (۷۰).
پی نوشت ها :
۱٫ کاظم جعفر المصباح، الامام المهدی و مفهوم الانتظار، ص ۲۹٫
۲٫ بقره، آیه ی ۱۹۵٫
۳٫ وسائل الشیعه، ج۱۵، ص ۵۵: باب حکم الخروج بالسیف قبل قیام.
۴٫ الکافی، ج۲، باب الکتمان…، ص ۲۲۱ ).
۵٫ صحیح مسلم، ج۶، ص ۲۰ و الغیبه الکبری، ص ۳۳۹٫
۶٫ کاظم جعفر المصباح، همان، ص ۳۱٫
۷٫ الکافی، ج۲، ص ۲۱۷؛ باب التقیه… و ۲۲۳: باب الکتمان…، ص ۲۲۱؛ من لا یحضره الفقیه، ج۲، ص ۱۲۸: باب صوم یوم الشک…، ص ۱۲۶ و وسائل الشیعه، ج۱۶، ص ۲۰۴ – ۲۲۴، باب وجوب التقیه مع الخوف إلی خر.
۸٫ کاظم جعفر المصباح، همان، ص ۳۲٫
۹٫ همان، ص ۱۱۵٫
۱۰٫ همان، ص ۱۲۷٫
۱۱٫ همان، ص ۱۵۵٫
۱۲٫ در کنار این فریضه می توان به جهاد، صبر بر بلیه، مفهوم درست تقیه و سعی برای ایجاد حکومت اسلامی اشاره کرد. ر. ک: الامام المهدی و مفهوم الانتظار، ص ۱۵۵ – ۲۷۵٫
۱۳٫ ر. ک: الکافی، ج۵: باب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر. و نیز ر. ک: شیخ صدوق، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال، عقاب من ترک الامر بالمعروف و النهی عن المنکر، ص ۲۵۵٫
۱۴٫ همان.
۱۵٫ علامه حلی، تذکره الفقهاء، ج۹، ص ۴۴۳ و نیز محمد حسن نجفی، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج۲۱، ص ۳۶۶٫
۱۶٫ ر. ک: مایکل کوک، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ترجمه ی احمد نمایی، ج۲، ص ۸۳۴٫
۱۷٫ شرط امن از ضرر به آبرو در عصر فقهای دوره صفویه به شرایط دیگر اضافه شد. ر. ک: مایکل کوک، همان، ج۱، ص ۴۷۰٫
۱۸٫ محمدحسن نجفی، جواهرالکلام، ج۲۱، ص ۳۲۵، کتاب الامر بالمعروف و النهی عن المنکر.
۱۹٫ مایکل کوک، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ج۱، ص ۴۳۰ و ۴۵۸٫
۲۰٫ همان، ج۱، ص ۴۱۱٫
۲۱٫ همان، ج۲، ص ۸۳۴٫
۲۲٫ اقدام به امر به معروف و نهی از منکر با « دست » جدای از انکار لسانی و قلبی.
۲۳٫ مثلاً شیخ صدوق در الهدایه فی الاصول و الفروع، ص ۳۲۹ می نویسد: « … علی العبد ان ینکر المنکر بقلبه و لسانه و یده، فان لم یقدر علیه فبلسانه و قلبه. » و یا شیخ مفید در المقنعه، ص ۸۰۷ می گوید: « فالواجب علی اهل الایمان الامر بالمعروف و النهی عن المنکر بحسب الامکان و شرط الصلاح؛ فاذا تمکن الانسان من انکار المنکر بیده و لسانه و امّن فی الحال و مستقبلها من الخوف بذلک… وجب علیه الانکار بالقلب و الید و اللسان… ». و نیز شیخ طوسی در النهایه فی مجرد الفقه و الفتوی، ص ۲۹۹ می نویسد: « … الامر بالمعروف و النهی عن المنکر یجبان بالقلب و اللسان و الید اذا تمکن المکلف من ذلک و علم انه لا یؤدّی الی ضرر علیه و لا علی احد المؤمنین… ».
۲۴٫ تا آن جا که به راحتی فقهای شیعه مثل شهید اول و ثانی و شیخ فضل الله نوری را به دار کشیده و جسد آنها را می سوزاندند و یا به تبعید آنها می پرداختند.
۲۵٫ مایکل کوک، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ج۲، ص ۸۴۳٫
۲۶٫ الشرط الرابع: ان لا یکون فی انکاره مفسده. تحریر الوسیله، ج۱، ص ۴۷۲٫
۲۷٫ مایکل کوک، همان، ج۲، ص ۸۴۳ به بعد.
۲۸٫ مایکل کوک، همان، ج۲، ص ۸۳۵٫
۲۹٫ ترجمه: واجب نبودن این فریضه هنگامی است که تأثیر امر و نهی احراز نشود ولی اگر احراز شود که امر و نهی تأثیر دارد باید جانب اهمیت را سنجید، زیرا گاهی امر به معروف و نهی از منکر واجب می شود در حالی که مکلف، علم به ترتب ضرر بر انجام این وظیفه دارد. ( سید ابوالقاسم موسوی خویی، منهاج الصالحین، ج۱، ص ۳۵۲ ).
۳۰٫ بعض المنکرات لیس بحیث لاینهی عنه بمجرد ضرر قابل للتحمل سواء کان مالیاً او عِرضیاً… ( ر. ک سید احمد خوانساری، جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ج۵، ص ۴۰۶ ).
۳۱٫ هنگامی که اسلام در خطر است شرط خطر نادیده گرفته می شود. رساله توضیح المسائل، ص ۳۳۸، مسأله ۲۱۶۳٫ ر. ک: مایکل کوک، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ج۲، ص ۸۳۸٫
۳۲٫ اگر ترک امر به معروف و نهی از منکر موجب ضایع شدن حکمی از احکام و متروک شدن آن شود آن مسئله دیگری است و تحمل ضرر مالی و بلکه جانی برای حفظ آن، واجب است نظیر جهاد… ر. ک: سیدمحمدرضا موسوی گلپایگانی؛ مجمع المسایل ( فارسی )، ج۱، ص ۵۱۹٫
۳۳٫ ر. ک: مایکل کوک، همان، ج۲، ص ۸۳۸٫
۳۴٫ حماسه حسینی، ج۲، ص ۱۲۸٫ ر. ک: مایکل کوک، همان، ج۲، ص ۸۴۸٫
۳۵٫ مایکل کوک، همان، ج۱، ص ۴۳۲٫
۳۶٫ تحریرالوسیله، ج۱، ص ۴۱۸٫ ر. ک: مایکل کوک، همان، ج۲، ص ۸۵۴٫
۳۷٫ البته محقق کرکی در دوران حکومت صفویه با طرح این مسئله که فقیه واجد شرایط می تواند چنین وظیفه ای را انجام دهد به نوعی سعی در احیای امر به معروف و نهی از منکر داشت ولی به علت این که جو غالب آن دوره، پای فشاری بر اذن امام ( علیه السلام ) بود توفیقی نیافت. ر. ک: مایکل کوک، همان، ج۱، ص ۴۶۰٫
۳۸٫ البته محقق کرکی در دوران حکومت صفویه با طرح این مسئله که فقیه واجد شرایط می تواند چنین وظیفه ای را انجام دهد به نوعی سعی در احیای امر به معروف و نهی از منکر داشت ولی به علت این که جو غالب آن دوره، پای فشاری بر اذن امام ( علیه السلام ) بود توفیقی نیافت. ر. ک: مایکل کوک، همان، ج۱، ص ۴۶۰٫
۳۹٫ ر. ک: اصغر افتخاری، « درآمدی بر گفتمان مدرن امنیت ملی در قرن بیست و یکم »، جام جم، ۷۹/۹/۲۴٫
۴۰٫ همان.
۴۱٫ رضا خلیلی، « تحول تاریخی – گفتمانی مفهوم امنیت »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، بهار ۸۳، ش۲۳٫
۴۲٫ پل روی، « معمای امنیت اجتماعی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، ش ۲۱ ( مترجم: منیژه نویدنیا )، ص ۶۹۳٫
۴۳٫ همان.
۴۴٫ برای آگاهی بیشتر در خصوص سیر تطور مفهوم امنیت در غالب هرکدام از انواع مذکور رجوع کنید: & رضا خلیلی، « تحول تاریخی – گفتمانی مفهوم امنیت »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، بهار ۸۳، ش۲۳ و نیز: فرزاد پورسعید، « امنیت زدایی از دولت اغتصابی، تأملی در قابلیت های فقه امامی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال پنجم، بهار ۸۱، ش۱۵٫ و نیز: پل روی، « معمای امنیت اجتماعی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، ش۲۱ ( مترجم: منیژه نویدنیا ). و نیز: گری کینگ و کریستوفر موری، « باز اندیشی در امنیت انسانی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، زمستان ۸۳، ش ۲۶ ( مترجم: مرتضی بحرانی ).
۴۵٫ پل روی، « معمای امنیت اجتماعی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، ش۲۱ ( مترجم: منیژه نویدنیا ).
۴۶٫ همان، ص ۶۹۴٫
۴۷٫ همان، ص ۶۹۵٫
۴۸٫ همان، ص ۶۹۸٫
۴۹٫ این تقوا، در رعایت فرهنگ انتظار فعال و توجه به دستورهای شرع ( تا آن جا که برای نهادینه کردن آن تشکیل حکومت بدهد ) است.
۵۰٫ این فریضه می تواند در غالب سفارش های افراد و یا در غالب تشکیل نهادی به منظور اجرای آن محقق شود.
۵۱٫ رضا خلیلی، « تحول تاریخی – گفتمانی مفهوم امنیت »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، بهار ۸۳، ش ۲۳٫
۵۲٫ گری کینگ و کریستوفر موری، « بازاندیشی در امنیت انسانی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، زمستان ۸۳، ش ۲۳ ( مترجم: مرتضی بحرانی )، ص ۷۷۷٫
۵۳٫ همان، ص ۷۷۷٫
۵۴٫ همان، ص ۷۸۳٫
۵۵٫ عباس پسندیده، « بازگشت به آینده »، گفتمان مهدویت ۴، ص ۱۳۳٫
۵۶٫ متقی هندی، کنزالعمال، ج۶، ص ۸۹، ح ۱۴۹۷۲٫ ر. ک: عباس پسندیده، همان.
۵۷٫ شیخ صدوق، امالی، ص ۲۹۹، ح۱۲٫
۵۸٫ زیرا امر به معروف و نهی از منکر است که در ابتدا با نامشروع معرفی کردن حکومت طاغوت، به پیدایش حکومت معروف گستر و منکر ستیز منجر می شود و در ادامه هم تضمینی است برای اجرای حدود الهی و احکام اسلامی.
۵۹٫ ر. ک: همین مقاله، ص ۱۲٫
۶۰٫ ر. ک: فرزاد پورسعید، « امنیت زدایی از دولت اغتصابی، تأملی در قابلیت های فقه امامی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال پنجم، بهار ۸۱، ش۱۵، ص ۷۶٫
۶۱٫ همان.
۶۲٫ ر. ک: همین مقاله، ص ۸٫
۶۳٫ همان.
۶۴٫ ر. ک: فرزاد پورسعید؛ امنیت زدایی از دولت اغتصابی، تأملی در قابلیت های فقه امامی؛ فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال پنجم، بهار ۸۱، ش۱۵، ص ۸۳٫
۶۵٫ ر. ک: همان، ص ۷۶٫
۶۶٫ حداقل به معنایی که شیعه قائل است.
۶۷٫ تا آن جا که قیام حسین بن علی ( علیه السلام ) بر یزید را تقبیح می نمایند.
۶۸٫ مصطفی جعفرپیشه، « عدالت و امنیت »، فصلنامه حکومت اسلامی، ش ۳۵٫
۶۹٫ تا آن جا که قیام حسین بن علی ( علیه السلام ) بر یزید را تقبیح می نمایند.
۷۰٫ ر. ک: مایکل کوک، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ج۲، ص ۸۶۳٫
منابع :
۱٫ افتخاری، اصغر، « درآمدی بر گفتمان مدرن امنیت ملی در قرن بیست و یکم »، جام جم، ۷۹/۹/۲۴٫
۲٫ الغیبه الکبری.
۳٫ امام خمینی، تحریرالوسیله، ج۱٫
۴٫ پسندیده، عباس، « بازگشت به آینده »، گفتمان مهدویت ۴٫
۵٫ پورسعید، فرزاد، « امنیت زدایی از دولت اغتصابی، تأملی در قابلیت های فقه امامی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال پنجم، بهار ۸۱، ش ۱۵، ص ۷۶، ۸۳٫
۶٫ جعفر المصباح، کاظم، الامام المهدی و مفهوم الانتظار، الطبعه الاولی، طهران، دارالبصائر، ۱۴۲۳ق.
۷٫ جعفرپیشه، مصطفی، « عدالت و امنیت »، فصلنامه حکومت اسلامی، ش ۳۵٫
۸٫ حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج۱۵، قم، مؤسسه آل البیت لاحیاء التراث، ۱۴۰۹ق.
۹٫ خلیلی، رضا، « تحول تاریخی – گفتمانی مفهوم امنیت »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، بهار ۸۳، ش ۲۳٫
۱۰٫ خلیلی، رضا، « تحول تاریخی – گفتمانی مفهوم امنیت »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، بهار ۸۳، ش ۲۳٫
۱۱٫ خوانساری، سیداحمد، جامع المدارک فی شرح مختصر النافع، ج۵، چاپ دوم، قم، مؤسسه اسماعیلیان، ۱۴۰۵ق.
۱۲٫ روی، پل، « معمای امنیت اجتماعی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، ش۲۱، ترجمه: منیژه نویدنیا.
۱۳٫ روی، پل، « معمای امنیت اجتماعی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، ش۲۱ ( مترجم: منیژه نویدنیا ).
۱۴٫ شیخ صدوق، الهدایه فی الاصول و الفروع.
۱۵٫ ____، امالی، ص ۲۹۹، ح۱۲٫
۱۶٫ ____، ثواب الاعمال و عقاب الاعمال.
۱۷٫ شیخ طوسی، النهایه فی مجرد الفقه و الفتوی.
۱۸٫ ____، تهذیب الاحکام، ج۶٫
۱۹٫ شیخ مفید، المقنعه.
۲۰٫ صحیح مسلم، ج۶٫
۲۱٫ علامه حلی، تذکره الفقهاء، ج۹، الطبعه الاولی، قم، مؤسسه آل البیت.
۲۲٫ کلینی، الکافی، الطبعه الرابعه، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۶۵ش.
۲۳٫ کوک، مایکل، امر به معروف و نهی از منکر در اندیشه اسلامی، ترجمه ی احمد نمایی، ج۲، چاپ دوم، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، ۱۳۸۵٫
۲۴٫ کینگ، گری و کریستوفر موری، « بازاندیشی در امنیت انسانی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، زمستان ۸۳، ش ۲۶ ( مترجم: مرتضی بحرانی ).
۲۵٫ کینگ، گری و کریستوفر موری، « بازاندیشی در امنیت انسانی »، فصلنامه ی مطالعات راهبردی، سال هفتم، زمستان ۸۳، ش ۲۳ ( مترجم: مرتضی بحرانی ).
۲۶٫ مطهری، مرتضی، حماسه حسینی، ج۲٫
۲۷٫ من لا یحضره الفقیه، ج۲٫
۲۸٫ موسوی خویی، سیدابوالقاسم، منهاج الصالحین، ج۱، چاپ ۲۸، قم، نشر مدینه العلم.
۲۹٫ موسوی گلپایگانی، سید محمدرضا، مجمع المسائل ( فارسی )، ج۱، چاپ دوم، قم، دارالقرآن الکریم، ۱۴۰۹ق.
۳۰٫ نجفی، محمدحسن، جواهرالکلام فی شرح شرایع الاسلام، ج۲۱، الطبعه السابعه، بیروت، دار إحیاء التراث العربی.
۳۱٫ هندی، متقی کنزالعمال، ج۶٫
منبع مقاله :
مکارم شیرازی، حائری شیرازی و عمید زنجانی؛ مقاله ها خداداد سلیمیان… [ و دیگران]، ( ۱۳۸۷ )، گفتمان مهدویت: سخنرانی و مقاله های گفتمان نهم، قم: مؤسسه بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه ی علمیّه قم )، چاپ اول
